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::PASIONES PATOLÓGICAS Y..-::
 

 Extraído del libro EL ENEAGRAMA DE LA SOCIEDAD
de Claudio Naranjo.

Prácticamente cada cultura tiene su leyenda del paraíso: la idea de que se ha «caído» de una condición mejor de vida, que se ha perdido un estado de felicidad y armonía original o primordial.

 

Sea o no verdadera la idea de un paraíso al principio de nuestra historia, tiene sentido pensar en el paraíso como principio fuera del tiempo, un illo tempore mítico con respecto al cual nuestro estado neurótico constituye una caída.

 

La religiosidad occidental nos ha hablado de la caída como consecuencia de un pecado, y correspondientemente nos habla de una redención a través de la purificación de nuestros pecados.

 

Pecado original, sin embargo, no es sólo aquél que nos ha llegado desde tiempos originarios como una plaga emocional (o continuidad kármica) a través de las generaciones. Se superponen en la noción de pecado original dos nociones: la de pecado transmisible y la de principio del pecado, su «origen» en el sentido especial de principio (arch) o fundamento: una esencia de la caída más allá de las diversas manifestaciones de la conciencia expulsada del paraíso.

 

Decía San Agustín de este meta-pecado que es el pecado original, que comprende un aspecto de ignorantia y otro de dificultas. Traduciríamos hoy: una perturbación de la conciencia y una interferencia con la acción. Un elemento no explícito en esta dicotomía Agustiniana pero comúnmente entendido como aspecto esencial del pecado, lo que los teólogos (como el venerable Beda) llamaban «lo concupiscible» —apuntando a aquello que también los budistas han visto al corazón del pecado— un hiper-deseo (tanha, afín)

 

En el mundo moderno y secular ya se habla poco de pecado, y se sospecha de los que aún conservan el término en su vocabulario como de tradicionalistas o culposos. En cambio se habla mucho de patologías. Aplicamos al mal de la conciencia el lenguaje de la medicina, y al hacerlo rescatamos sin advertirlo el sentido original de la palabra pecado que venía quedando casi olvidada tras la contaminación de la noción de mal como disfunción con la de mal como maldad.

 

La perspectiva psiquiátrica nos ha invitado a pensar no tanto en maldades o conductas destructivas como en disfunciones, confusiones o desviaciones de los impulsos. Y en esto último nos encontramos con el significado original de hamarteía —término prestado de la arquería con que se designa el pecado en los Evangelios, y cuyo significado original era el de no dar en el blanco.

 

Se encuentra aquí la teología original con la psicopatología de hoy, porque desde Freud también entendemos las fallas de la psiquis como desviaciones energéticas —impedimentos que se interponen entre la espontaneidad y la acción, causando rebalses de la energía psíquica hacia fines derivados.

 

La diferencia entre pecados y patologías es, sin embargo, el locus de la responsabilidad: en tanto que «pecado» acusa, responsabilizando al individuo, «patología» excusa, responsabilizando a causas pasadas o presentes más allá del individuo mismo. De las patologías mentales e interpersonales somos víctimas, de los pecados somos responsables.

 

Obviamente, cada una de las perspectivas tiene su utilidad y ambas se complementan, pues somos a la vez seres físicos instalados en un universo causal y seres más que animales a quienes un destello de libertad hace responsables.

 

¿Viene al caso hablar de ciertas aberraciones básicas de la vida psíquica —llámense pecados o patologías?

 

La tradición cristiana nos responde que sí, y nos ofrece su enseñanza de los pecados capitales —formas diferenciadas de expresión del pecado único que están a la cabeza (caput) de todo aquello que podemos hacer de mal en nuestra relación con los demás, con la vida y con nosotros mismos.

 

¿Qué son «tales pecados»?

 

En tanto que las patologías han sido descritas por la psicología principalmente como constelaciones de síntomas o características que pertenecen al ámbito de la acción («rasgos de carácter»), pecados tales como el orgullo o la envidia apuntan al ámbito de la motivación.

 

Podemos decir que se trata de deseos destructivos, deseos exagerados —«pasiones»— aún cuando, a veces, no sean formas de atracción sino de repulsión, y alguna de ellas pueda ser descrita como una pasión de ser desapasionado. En tanto que el amor da, las pasiones constituyen formas de insaciabilidad: no puede ser satisfecha una necesidad neurótica sino en forma transitoria porque en el fondo exige algo inexistente. Atentamente consideradas, se revelan como formas de una sed de ser que tienen su asiento último en una pérdida de contacto con el ser —una obnubilación espiritual.

 

Está claro que la doctrina de los siete pecados capitales (así como la de la trinidad) no se hace presente en los Evangelios. Piensan los estudiosos que una y otra llegaron al seno del cristianismo a través del contexto cultural helenístico en que se desarrolló el cristianismo temprano y en el cual pervivían doctrinas espirituales provenientes de un esoterismo babilonio. Si bien no encontramos en los Evangelios una mención sistemática de los siete pecados, sí que los encontramos (con el goloso como intemperante y el lujurioso como fornicador) aún antes de que estos fueran escritos en una de las epístolas de Horacio1 cada uno en relación con un particular antídoto.

 

«Fervet avaritia miseroque cupidine pectus:

Sunt verba et voces, quibus hunc lenire dolorem

Possis, et magnam rnorbi deponere partem.

Laudis amare turnes: sunt certa piacida, quae te

Ter puré lecto poterunt recreare libello.

Invidus, iracundas, iners, vinosus, amatar,

Nemo adeo ferus est ut non mitescere possit

Si modo cidturae patientem commodet aurem.»

 

[El corazón humano arde de avaricia y miserable afán; hay palabras y fórmulas para calmar este sufrimiento y para curar, por lo menos en parte, este mal. Te inflas de vanidad: hay ciertas expiaciones que pueden revivirte si lees cabalmente tres veces cierto libro. El envidioso, el iracundo, el indolente, el ebrio, el sensual —ninguno es tan salvaje que no pueda ser domesticado, siempre que tenga la paciencia de dedicarse a aprender.]

El primer testimonio escrito que tenemos acerca de los pecados en la tradición cristiana me parece el más perceptivo de todos —reflejo seguramente de la sutileza de los padres del desierto y de su participación en una tradición viva. Entre los ermitaños (que constituyeron el corazón del cristianismo de los primeros siglos) fue Evagrius (nacido en Grecia) el primero que nos legó escritos. Se piensa que él fue el primero en reunir en forma de un sistema coherente la enseñanza de los padres del desierto con respecto a la vida de oración. La vida ascética para Evagrio es «el método espiritual cuyo objetivo es purificar la parte del alma que es el asiento de las pasiones.»

Se ha dicho que los padres del desierto pudieron elaborar la teoría de los pecados porque tenían también la práctica. Evagrio fue el heredero de Orígenes y de Gregorio de Nisa, así como discípulo directo de aquel a quien Dante, en su paraíso de los contemplativos, llama «El Gran Macario». Dice Bamberger en su introducción al The Praktikos & Chapters on Prayer de Evagrio que fue él el primer «anatomista de las pasiones de la psiquis, tanto en sus manifestaciones en la conducta como en su actividad intra-psíquica.»

Cito a Evagrio:

 

«El temor a Dios3 fortifica tu fe, hijo. La continencia, a su vez, afirma este miedo. La paciencia y la esperanza hacen esta virtud algo sólido e inconmovible y dan nacimiento a la apatheia. Ahora bien, esta apatheia tiene por descendencia a ágape, que guarda la puerta hacia al conocimiento profundo de la creación. A este conocimiento, por último suceden la teología (con lo cual quiere decir, naturalmente, sabiduría o gnosis) y la beatitud suprema.»

 

Es interesante observar que en la formulación de los pecados capitales por Evagrio —primera de todas— la lista no abarca siete, sino ocho. Tanto o más interesante es que Evagrio no los llame pecados, sino que los aborda como «pensamientos» —«malos pensamientos» (diríamos hoy «pensamientos destructivos») y más adelante «pensamientos apasionados.»

 

Incluye la lista de Evagrio, aparte del orgullo (que encabeza la lista actual Gregoriana, pero que en la suya era el último), la vanagloria. La describe como un pecado sutil que se desarrolla con facilidad en almas que practican la virtud, y que los lleva a querer que sus esfuerzos sean públicamente conocidos, pues buscan el reconocimiento. Además de los siete pecados que reconoce nuestro sistema Gregoriano, Evagrio reconoce esa falta por la cual a veces se identifica al demonio cuando se lo llama «el señor de las mentira.» Ya antes de Evagrio, en el «Testamento de los Patriarcas», se habla del «espíritu de la mentira», y aparentemente heredó Evagrio una tradición más antigua que reconoce el «espíritu de la mentira» como algo subyacente a los otros siete. Un conocedor de los caracteres humanos podría tal vez encontrar más apropiado hoy en día las expresiones <falsedad,» «inautenticidad.» Por eso no se puede pensar propiamente en una doctrina diferente cuando los teólogos posteriores hablaron de los siete pecados capitales. El reconocimiento de esta heptada, de este espectro o de ese arcoiris del pecado se puede decir que es común a la época anterior y a la posterior.

 

Para uno con un conocimiento práctico y vivo de la psicología de los pecados será fácil reconocer que la tristizia (tristeza) de Evagrio haya sido remplazada por la envidia: la envidia se asocia a la tristeza, pues un sentimiento de desvalor no puede dejar de ser un sentimiento triste, de la misma manera que a la falsa abundancia del orgullo hace de esta una pasión alegre. De particular relevancia es la autoridad de Evagrio en la descripción de la acidia, que el llamaba el demonio del mediodía, y cuya acción en la vida interior del asceta (es decir, el que busca la hesichias, apatheia o paz espiritual) es esa falta de cuidado (chedia en griego) en que tanto tiene necesidad de darse ánimos —ya que es grande la tentación de distraerse de la concentración sobre lo divino y aún de dejar la propia celda. Nos dice de la acidia Evagrio que ésta es la más grande de las aflicciones, y por lo tanto la ocasión de la más grande de las purificaciones.

 

Parecería que los padres del desierto verdaderamente sabían lo que era el olvido de Dios (la maldición de la pereza espiritual) en tanto que monjes cenobíticos de generaciones posteriores —seguramente más extrovertidos y más activos— le dieron al término un significado simple de «pereza»4 Este cambio de énfasis es también el olvido del significado original de la acidia, que refleja un deterioro de la tradición. Como tanto ha sido el caso durante la historia del cristianismo, una ortodoxia fanática llegó a la desconexión con sus fuentes y a la pérdida de un conocimiento de primera mano. Cuando se consideró herejía el origenismo, Evagrio mismo pasó a ser un hereje, y esto ciertamente contribuyó a que fuera silenciado y relativamente olvidado -sin que por ello dejara de ser un eslabón importantísimo de la tradición.

 

Aunque parecería que la comprensión viviente de los pecados capitales se hubiese ido perdiendo en el seno del cristianismo, hemos visto en el mundo de la psicología reactivarse el interés y visión de estados anímicos tan fundamentales como la envidia y el orgullo.

 

Digo la envidia primero, ya que Melanie Klein es más recordada hoy en día que Karen Horney, que nos legó su visión de la neurosis como una venta del alma al demonio a cambio de gloria. Así como a Horney le pareció lo fundamental en toda neurosis el orgullo y la «tiranía del debiera», (sustentada por la necesidad de mantener la imagen idealizada que exige y mantiene el orgullo) no creo que se pueda decir que Melanie Klein nos haya legado explícitamente una doctrina de la envidia como psicopatología fundamental, pero me parece que implícitamente sí lo hace con su visión de la envidia como una especie de pecado original: un mal que nos llega genéticamente, como un aspecto de un instinto de la muerte inseparable de nuestra naturaleza.

 

Después de muchos años de experiencia psicoterapéutica me parece que interpretar la conducta neurótica desde la envidia o interpretarla como expresión de un impulso fundamental de orgullo, sirve, pero sirve especialmente en personas para quienes lo uno o lo otro constituyen el pecado o pasión dominante. Es natural que una persona envidiosa (y a propósito, me parece reconocer que éste es uno de los más comunes entre los caracteres en el mundo de la psicoterapia) pueda verse mucho mejor a la luz de una interpretación que le refleja a cada paso su envidia, que a la luz de una interpretación desde el miedo.

 

Digo del miedo y no otra cosa porque ha sido el miedo la interpretación más común en la psicología desde Freud: se puede decir que la angustia (miedo irracional) es en la teoría de Freud lo que el espíritu de la mentira en la de Evagrio: un mal fundamental, una raíz de la conciencia enferma.

 

Un colega mío en la clínica psiquiátrica en la Universidad de Chile les reprochaba a los psicoanalistas que utilizaran la angustia para explicarlo todo. Y creo que con razón, pues para explicar los actos de una persona se recurre a la angustia (y secundariamente al odio) más que al orgullo, la envidia y otras formas de la motivación deficitaria específicas. Como en muchos casos la interpretación es acertada, ello alimenta la tentación de sobre-generalizar.

 

La explicación fundamental de la neurosis en el psicoanálisis es, entonces, el miedo infantil, surgido de la indefensión y dependencia del niño ante la autoridad de los padres. Es el miedo el que nos ha inhibido, contrarrestando la fuerza de nuestra instintividad. Freud le puso por título a uno de sus libros Inhibición, Síntoma y Angustia, con el que ya anunciaba la idea de que la angustia incita aquella inhibición de la cual proceden los síntomas (preferiríamos decir hoy «el sufrimiento neurótico»).

 

Es curioso que el cristianismo, que tanto ha exaltado la sangre de sus mártires, no haya incluido la cobardía entre sus pecados. O más bien: no es tan curioso. Nietzsche nos ha legado en su Genealogía de la Moral la teoría de que nuestro ethos deriva del pueblo judío, sólo salido de la esclavitud para recaer en ella con el exilio, así como del cristianismo temprano perseguido. Le reprochó Nietzsche al cristianismo lo que él llamaba «una moral de esclavos», una moral de castrados —diríamos en nuestros tiempos post-Freudianos— que se ha concentrado en la virtud de la humildad descuidando el reconocimiento de la vieja aret, de los paganos. (El término griego aret se traduce por virtud, pero lleva la connotación de coraje.)

 

Me parece coherente que el reconocimiento del énfasis en el miedo como problema fundamental de la persona haya coincidido con una época de grandes revoluciones a través de la cual el mundo se ha liberado de una buena dosis de autoritarismo. Es coherente pensar que una sociedad autoritaria, cuya estructura fundamental es de imponerse a través del miedo, se haya apoyado en el secreto. Por eso, justamente, ha sido terapéutico el reconocimiento del enemigo interior, como en algunos cuentos de hadas es característico del enemigo que desaparece cuando el héroe pronuncia su nombre.

 

Uno que haya reconocido todo el territorio al que vengo aludiendo en estos párrafos acerca de los pecados, no podrá dejar de interesarse en una teoría psicológica que resume todo lo dicho y a la vez lo sobrepasa, como es la que ha inspirado este libro.

Me refiero a la aplicación al ámbito de la personalidad del «eneagrama» —expresión emblemática de procesos universales que nos llega de una tradición espiritual preservada en Asia Central. Fue a través de Gurdjieff que nos llegaron por primera vez públicamente noticias de este cristianismo esotérico con raíces pre-cristianas babilónicas (una influencia transmitida a través de la espiritualidad Irania) y que él caracterizó como un «cuarto camino» entre las formas de espiritualidad clásica.

 

El eneagrama es una construcción geométrica simbólica que se ha dicho emblemática de esta tradición —y equivale a una expresión abstracta de leyes universales: la «ley del tres» y la «ley del siete.» Sin entrar en ello, diré sólo que, aplicado a los caracteres, el gráfico sugiere que detrás de la multitud de estos (nueve en esta visión) hay tres aspectos de la psiquis de los que derivan los demás. Y de estos, además, uno de ellos es el fundamental: lo concebiremos como una inconsciencia activa.

 

Naturalmente esto se ha redescubierto en la psicología —y la idea fundamental de Freud es el inconsciente, para él la psicología de la neurosis es la psicología del inconsciente. Más propio enfatizar el verbo que el substantivo, sin embargo, y decir «la inconsciencia», la voluntad de no saber. Hoy en día se ha llegado a reconocer el rol fundamental en el camino de transformación del percatarse —a todos los niveles, desde lo corporal, pasando por la conducta (particularmente la conducta interpersonal) a lo emocional, al pensamiento y aún a esa conciencia de la conciencia misma que se subraya en las tradiciones espirituales.

 

No sé cuántos de mis lectores conocerán las ideas de Gurdjieff a través del testimonio que nos ha dejado Ouspenski de sus conversaciones, ideas y actividades. Cuando yo preguntaba a las personas que venían a mí en California (donde estuve activo en la década del setenta) de dónde venían, espiritualmente hablando —cuáles habían sido sus fuentes, qué cosas destacaban en su autobiografía espiritual— Gurdjieff estaba en boca de por lo menos la mitad de ellos. Aunque hasta hace poco tiempo su nombre sonara poco en el mundo, se puede decir que estuvo especialmente presente para muchos buscadores con buen olfato, o, como él decía, «con un centro magnético bien desarrollado.»

 

Gurdjieff fue una especie de Sócrates ruso de comienzos de siglo. En mi vida fue decisivo encontrarme de adolescente con un verdadero maestro espiritual que me hizo saber que había personas que sabían, en el más pleno sentido de la palabra. Que verdaderamente existía un conocimiento esotérico viviente. En un periodo posterior de mi vida fui parte de la escuela de Gurdjieff, o mejor dicho, de la escuela que quedó después de su muerte, cuando el centro lo constituía madame de Salzmann. Tuve el privilegio de participar en una convivencia de discípulos selectos y maestros experimentados durante una reunión como no había tenido lugar desde los comienzos de la Segunda Guerra Mundial, cuando se vendió el centro en Fontainebleau, y la comunidad ya dispersa acudía a escuchar a Gurdjieff en los cafetines de París. Pero precisamente por la ocasión privilegiada de una cercanía al corazón de esa escuela pude desilusionarme tempranamente —en el sentido de que no me pareció encontrar en la escuela que Gurdjieff dejara tras de sí un linaje viviente (en el más pleno de los sentidos). Por esto y también por no perder la esperanza de encontrar a alguien que encarnase ese conocimiento del que Gurdjieff nos había traído destellos, me interesé en Idries Shah cuando a través de su libro Los Sufies nos dio noticia de un contacto con esa tradición que él llama Sufi pero que los ortodoxos no consideran una expresión típica del sufismo.

 

A través de las informaciones de Shah supe de la técnica shattari o método veloz, y de su pervivencia entre algunos Naqshbandis contemporáneos. A través de los materiales dados a conocer en un grupo de estudio dirigido por Idries Shah al que pertenecí, tuve también nuevas noticias acerca de los Sarmouni, de los cuales nadie había sabido nada desde la autobiografía de Gurdjieff. Siento que fue un regalo para mí esta información por cuanto me llevó al contacto con alguien que habría de tener un profundo impacto en mi vida.

 

El conocimiento del protoanálisis y las disciplinas espirituales relacionadas con el eneagrama fueron menos importantes para mí que el impacto vivo del trabajo realizado junto con Oscar Ichazo, que se dio a conocer en Sudamérica en la década del sesenta como alguien que había recibido su educación superior espiritual en aquella recóndita escuela, con la cual no era el único que buscaba una conexión.

 

En una de mis reuniones tempranas con Ichazo me describió éste las disciplinas por que atravesaría trabajando con él. Al «protoanálisis» (un periodo de toma de conciencia de la propia personalidad) sucedería un trabajo en las virtudes, a través de técnicas especializadas, así como eventualmente una tarea grupal de «reducción del ego» a través de la propia conducta y de la crítica de los demás. Eso nos prepararía para la experiencia de trabajo con el «catalizador» correspondiente a la fijación personal —trabajo que, en caso de ser bien hecho, debe llevar a un primer nivel de experiencia mística. Su trabajo comprendería además el desarrollo de los «centros», la activación de los chakras, la elevación de la kundalini y la sensibilización de los lataifs.

 

A pesar de las muchas dudas que me inspiró el contacto con Ichazo, decidí aceptar su sugerencia de darme la oportunidad de la experiencia —y para hablar simplemente, diré que me alegro de haberlo hecho. A la experiencia de una primera temporada de contacto cotidiano en Santiago de Chile, siguió la de varios meses, en compañía de un grupo, durante el año siguiente en el oasis de Azapa (cercano a Arica, en el extremo norte de Chile) —un peregrinaje que fue para mí el comienzo de una vida superior.

 

Con respecto a esta experiencia, el conocimiento del protoanálisis y otras aplicaciones del eneagrama a la comprensión de la personalidad y al trabajo interior fueron algo así como un «regalo de despedida». Tal vez me surge explicarlo así porque al regalo del desierto siguió el regalo de ir entendiendo, a mi retorno al mundo, cosas que me han permitido la satisfacción de ayudar mucho a los demás.

 

En las páginas siguientes me propondré transmitir sucintamente lo transmitido por Ichazo con respecto al uso del eneagrama como mapa del centro emocional inferior — o ámbito de las pasiones. Antes, sin embargo, quiero mencionar que durante una de las primeras reuniones que tuve con Ichazo dibujó él un eneagrama con los nombres de las pasiones en los puntos correspondientes y me pidió que me ubicase en el mapa. Emití dos hipótesis, y en ambas me equivoqué.

 

Por aquel entonces llevaba tras de mí años de psicoanálisis, trabajo en la línea de Gurdjieff, terapia gestáltica, grupos de encuentro y otras indagaciones. Pese a lo mucho que todo esto me había ayudado no supe acertar ni a la primera vez, ni a la segunda, sin embargo, lo que él me señaló (quizás lo último que se me hubiera ocurrido) me resultó obvio horas después, y en el curso del tiempo contribuyó a una comprensión mucho más profunda de mí mismo.

 

Decía Ichazo, como antes Gurdjieff, que es difícil para una persona llegar a conocer por sí misma su defecto fundamental. Y así como es difícil el autodiagnóstico, es difícil el ajeno. Ichazo, sin embargo, era un especialista y su herencia en esta materia fue el apuntar a la pasión dominante de cada uno de quienes trabajamos con él. El mapa según el cual se orientaba en ello era una aplicación específica del eneagrama a la personalidad: el eneagrama de las pasiones, que reproduzco a continuación.

 

La visión de la «anatomía de la neurosis» que nos presenta el eneagrama es una en que se puede decir como de igualmente destacada importancia el miedo de los Freudianos y la «mentira» de los antiguos rabinos; la inhibición angustiosa y la falsificación de sí mismo, inautenticidad o vanidad.

 

 
 
 
 

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